630中文网

第一章 导论关于儒家思想现代价值评估的方法论问题（第2页）

1.今义与原义、它义的关系

今义是在时代的视角上来观照历史上的“原义”世界。视域存在的本身，即意味着对主体的一种限制，同时也意味着主体的一种主动的选择。可以说失去视域就意味着丧失判断力和选择力，就是说，呈现在眼前的“原义”，应是合乎时代需要的、我们加以主动选择的东西，否则，便是沉寂在历史幽冥之中的有待观照的客观存在。今义的这种选择性决定了它与原义之间不是简单的复写、再现的关系，而是一个创造性阐释的过程。又由于不同的时代都有其不同的视角，因此具有不同时代的“今义”，这个历史上的“今义”，正是我们前面所说的“它义”的必要组成部分，从这个角度说，原义、今义、它义的关系就可简化为原义与今义的关系。为了更清晰把握这种关系，我们可以把儒家思想的原义分为三个层次：第一层内容是与传统的自然经济、**王权和宗法制度相依存的那部分内容，它常常被统治者利用，作为封建社会的意识形态，维护着统治阶级的利益，这一层内容可以说是“它义”产生的主要土壤，这个“它义”在封建社会的每个时代也以“今义”的形式存在。但它无法成为现时代今义的活水源头。第二层内容是儒家思想中包含的从以往社会沿袭下来的一些风俗习俗和道德传统，正如列宁所说是人类在千百年来所形成的公共生活规则。这是人类社会得以维系的基本原则，它存在于原义中，也是它义所无法改变，今义所不能不选择的具有普遍意义的基本法则。

第三层内容是儒家思想家从他所处的特定时代出发对宇宙、社会、人生的认识成果，是人类精神的自我反思。这一层内容是今义观照的主要对象，而这种认识成果在历史上由于与其他思想文化相交流、融合而发展变化（我们曾把它归入由第一种途径所产生的它义），反映了不同时代对儒家认识程度的提高和认识领域的拓展，也成为今义所观照的对象。因此，从这个意义上说，不仅“原义”而且“它义”中的那部分反映儒学发展的新的认识成果，也会成为“今义”阐释的活水源头。

2.以史为鉴：古文经学与今文经学

今义与原义的关系及其取舍，早在儒学的创立者孔子那里就有认识。他是以“述”和“作”来分类的，“述”便是客观完整叙述原义，“作”便是发挥微言之义以回应时事。孔子自称是“叙而不作”、“信而好古”，不过这只是一种谦恭好古之意。实际上孔子整理“六经”注入了何其多的微言之义，何止是“述”？司马迁评议说：“至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”（司马迁：《史记·孔子世家》）可见孔子的“作”立足于“述”，而“述”的根本目的则在于“作”，即古为今用。但孔子身后的千年间，尤其数次古、今文经学两派的辩难中，却未处理好“述”与“作”的关系，也即将原义与今义分割与对立起来。今文经学往往轻视对经典真伪的考辨和原义的探求的“述”的工作，重在阐发古人的“微言大义”，从而借题发挥，抒发自己的治国齐家之道，甚至从经书中寻求治世之史例，“以禹贡治河，以洪范察变，以春秋决狱，以三百五篇当谏书”。（皮锡瑞：《经学历史》）无论是董仲舒的遍采阴阳名法诸家思想，附会经义；还是康有为用自由、平等、博爱来取代儒家的纲常名教，都是把“六经”视为托古改制的依据。由于他们的“今义”建立在对原义的恣意发挥上，便常在历史上被认为“异端”、“狂怪”，实际上也促使了儒学的变质异化。相反，古文经学的提倡者都自认是“述而不作”的学者，着重名物训诂，致力恢复经典的本来面目，把儒家经典作为历史材料而谨承经典、死守章句、崇古归真，客观上却又不免窒息了儒学发展的勃勃生机。无论是东汉的古文经学，还是清初的考据学，它们的进一步发展都把学术引向了故纸堆，使大批士人皓首穷经，不问世事，成为活在时代中的古董，使儒学成为对现实毫无应对能力的无用之学。王充在《论衡·正说》中对今、古文经学派作过中肯的评价：“儒者说五经，多失其实。前儒不见本末，空生虚说。后儒信前师之言，随旧述故，滑习辞语。

苟名一师之学，趋为师教授，及时早仕，汲汲竟进，不暇留精用心，考实根核。故虚说传而不绝，实事没而不见，五经并失其实。”可见，把今义与原义相互割裂开来，不但使儒学丧失了活力，甚至将取消儒学的存在意义。

3.今义的把握关键在于合理视域的确立

今义的产生，就是儒家传统发展过程中的“去粗取精”“去伪存真”的过程。这个过程并不苛求，其目的也不在于在本来的意义上再现“原来”的意义。按古典解释学的理论，解释者和被解释者间的现在和历史的“时间距离”，是可以跨越的一道鸿沟，要做到这一点的途径在于克服认识主体自身的历史局限性。可以说，历史性的消除是客观理解“本义”的秘诀，但是，主体的历史性的消除是否可能？我们真能跨过横越古今的时间隧道而超然于历史的烟波浩淼之外？显然，人作为一种社会存在，是以一定的方式生活在一定的历史条件中的人，这意味着历史性是人的存在的一个基本事实，消除这个事实就等于消灭了人的存在。可以说，正如“文本”不是“客体”一样，解释者也不是“主体”，对“文本”的解释过程，实质是一个“对话”的过程。通过对话，“文本”因此而扬弃了形式上的客体性，而解释者则扬弃了形式上的主体性，双方都以“事情本身”的逻辑为转移，这个“事情本身”的逻辑其实就是时代的精神。由此可见，“今义”的获得依赖于两个条件：一是被解释者的历史的合理性。

这个合理性是确定的，即儒家思想的“原义”中历史的确定性的存在，具有历史的合理性；但又是不确定的，即儒家思想的合理性的凸现要以时代的需要来决定的，而时代的需要是一个不断发展、不断变易的过程。这便牵扯出第二个条件，即解释者的时代需要的合理性。儒家思想的理解过程因此就是一个“视界融合”的过程，也就是解释者的时代视域与对象包含的各种过去视域的融合过程。

因此，关于儒家思想的“今义”的把握，在以上所述的对“原义”所做的“客观的了解”之后，关键便在于我们自身的视域的确立。一个合理的视域也将是我们创造性地理解和评估儒家思想的关键。

仅就80年代以来，儒家思想的兴衰就表现出检视视域的重要性。20世纪80年代，是文革后对传统文化进行深刻反思和批判的时期，时代呼唤着人性压抑后的解放和尊严，呼唤从计划体制向市场体制转变的经济改革，以及与这一改革相适应的民主化建设。由此，传统儒学中的“存天理，灭人欲”、重农轻商、**主义等成为批判的对象，这本是进步的表现。但当批判者把站在当代来扬弃传统文化的视域置换成站在西方文化的立场上来批判中国文化的视域，对传统文化的批判就变成了对它的抛弃，这就必然走向所谓以“蓝色文明”代替“黄色文明”的荒谬结论。而结论与此相反的另一种思潮的出现，则恰好也是一种视域误置的结果。这个视域框架是韦伯提供的，尽管韦伯的结论是儒家文化不能给现代化提供动力，但修正了的韦伯观点，同样在文化决定论的视域上，论证了儒家文化与东亚模式的亲和性，从而导致了儒家文化的一厢情愿的全面振兴。这两种结论，无论是对儒家的贬扬，都未能客观地了解儒家传统，其症结就在于未能对时代需要作出合理的审度。它启示我们既不能站在西方中心主义的视角上，也不能站在儒家文化优势论单一视角来审视儒家文化，由此，确立一个立足于当代社会实践的多维视域，就显得至关重要。

第二节世界中的儒学：评价范式及其立场的批判

评价对象总是存在于评价者的视域之内，站立在不同立场上的评价者，拥有不同的视域，进入视域的对象因此会呈现出不同的方面和特征。因为，评价的过程本身就是评价主体和客体的互动过程，如果我们不对评价者的立场进行批判性的反省，我们就会在游移不定中丧失对对象和自我以及它们之间关系的把握，也就无法获得公允的评价结果。对儒家文化的评价的三种范式分别站在三个不同的立场上，运用不同的评价标准，并得出迥然有别的结论。对三种范式的立场的评判，将是我们确立评价主体和运用正确的评价标准的基本前提。

一、西化模式：韦伯模式及对西方中心主义的批判

西化模式是立足于西方中心主义立场对儒家文化所作的否定评价的思维模式。按邓正来先生的说法，它是以“传统与现代两分观”和“传统必然走向现代”的进化论为思想支援的思维框架。其实质在于摆脱了对西方国家现代历程所作的发生学意义上的思考限制，将其转化为一种具有普遍意义的关于各种传统社会向现代社会转型的思维框架。以此来考察中国社会的现代化问题时，认为中国传统文化尤其是儒家文化无法提供现代化的思想文化资源和价值支持，同时处于世界文化线性进化图式的初始阶段，因此遭到价值的拒斥。换言之，要实现中国社会的现代化就必须要以否弃传统尤其是儒家文化为前提。

西化模式立足于两分的思维模式，把世界分为西方和非西方、传统和现代两个部分，划分的理论依据是西方学者的现代化理论。现代化理论作为一种广泛的思潮，自20世纪60年代发轫以来就充满了纷争和歧义，但无论何种学派，都倾向于把现代化看做是一个从传统社会向现代化社会的转变和跃进，并给社会生活各主要领域带来深刻变化的过程。而西化论学者则把这一过程看做是西方化的过程，也就是把非西方民族走上现代化的道路的过程看做是逐步纳入西方现代化的模式的过程。印度学者德赛曾指出，西方学者的现代化理论是以两个假设为前提的：一是将美国和西欧高度发达的资本主义社会看做是典型的现代化社会，并以此为现代化的模式；二是这些学者使用现代化的概念，基本上意在描述留在资本主义生产方式框架内的社会中所发生的转变过程和方式。显然，他们把表现于西方社会的政治、经济和文化特征当作了现代化的典型条件，把现代化等同于西方化，从而拒斥了非西方国家走向现代化的内在动因和本土资源。由此，西方与非西方国家在现代化过程中的文化冲撞和交流，就不是一种双向的互容共生的过程，而是一个如哈佛大学费正清所说的“冲击——反应”的单向过程。

就是说，对于西方国家而言，现代化过程是一种主动的自我扩张和发展的过程，是推销和输出西方价值观念、文化模式和制度规范的过程，而非西方国家既然内部无法自动地生长出现代化的因素和条件，只有依靠西方文化的冲击和传播，就只能是被动接受现代西方社会的冲击、洗礼、改造和转化过程。

显然，西化模式把现代化等同于西方化，违背了社会发展和文化交流的内在规律，它忽视了非西方社会走向现代化的内在动因和本土资源。无可否认，西方的冲击深刻地影响了传统社会的进程并使之进入现代化的轨道，但这种外在的强制力之所以起作用，仍要有本土社会的内在发展机缘。就中国而言，明清之际所发生的社会变化，如资本主义因素的增长，商品经济的重新兴起，文化个人主义、权利学说的产生等等正是社会发展、变革的前兆和趋势，因此过于夸大西方文化对历史进程的冲击力，并过于夸大西方文化的冲击的成功效应并不符合历史发展的内在逻辑规律。而且这种模式又以西方的现代化文明看做是唯一合理的现代化模式为预设，而忽视了人类文化存在和发展的多样性。实际上很多非西方社会的西方化是失败的，正是因为其本土文化对西方文化的排斥和反抗。在特定的文化土壤上未必能生长出西方文化的果子，这是人类文化多元本性所决定了的。

西化模式把世界分为西方和非西方两部分，其隐含的价值取向是西方的优于非西方的。因此空间上的世界二分就转化为历史进程中传统与现代的二分，而这些又是与历史达尔文主义的进化论图式相联系的。他们把历史看成是一个由低到高的线性发展，并把西方文化置于进化的最高阶段，这一主张在黑格尔的哲学里得到了最典型的表现。黑格尔把他的“绝对理念”或“世界精神”作为支配世界历史进程的决定性力量，并“把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系”，他把世界历史划分为东方世界、希腊——罗马世界和日耳曼世界的世界精神展现的三个历史阶段，在这个历史的纵向系列里，东方世界是文明史发展的最初阶段，这时自由意识从直接的自然状态中刚刚分离出来，所以自由意识还仅仅是主观的而尚未达到普遍性的程度；而基督教日耳曼世界的出现则是世界历史进程中的最后一个阶段，在它的现代发展中，特殊的自由意识和自由形式提升到了纯粹的普遍性，进而成为“意志自由”，而意志本身的自由是一切权利的原则和实体的基础。可见，黑格尔把文明的变迁纳入他那个严格逻辑的演绎图式中，把西方文化的发展置于这个图式的最顶端。这反映了黑格尔的西方中心主义观念，其实质是把发生学意义的历史概括为普遍适用的真理。既然西方文明与东方文明是历史发展的高低两个极端，那么东方文明的被取代和被抛弃就成了历史的宿命，这种文化的自大狂正是西化模式演绎的必然结果。

总之，西化论者把西方和非西方、传统和现代对立起来，把两者的历史遭遇过程看成是西方的单向扩张和征服过程，这是根本错误的。按马克思的看法，西方文明对非西方文明的冲击乃是一历史进步，因为这是渊源于商品经济的新型文化体系对传统的村社制度的古老文明体系的挑战，在这个过程中，非西方国家逐步走上资本主义或西方化的道路，从而跨入“世界历史”的行列，这是不以人的善良的主观情感和意志为转移的客观历史过程。这两种文化的冲突的结果是建立在农业文明基础上的非西方文化受到冲击和变迁，在这个意义上说，是一种历史的进步，因它充当了改变非西方社会传统的不自觉的工具。而这一文化冲突交汇的过程，是西方文化中的反映人类共性的积极文化成果被吸收成为全人类共同财富的过程。但尽管如此，一个社会的现代化也不能等同于西方化，因为不同社会的社会结构、政治制度、文化背景的不同，必然使其现代化的模式带有独特的文化品性，其走向现代化的具体路径也会有所不同，毋宁说现代化过程更是一个本土化、民族化的过程。显然，西化模式框架拒斥了不同于西方化的任何具有文化个性的现代化途径，因而拒斥了不同于西方价值观的其他价值观体系，对于每一非西方社会而言，它也意味着要实现现代化就要拒斥传统。根据这样的逻辑，当我们面临着中国社会的现代化时，作为传统文化主干的儒家文化将受到否定和拒斥，并以此作为迈向现代化的前提条件。

西化论的表现多种多样，其中持有这种评价框架，并在中西比较文化视域里来考察儒家文化与现代化关系的典型，是我们几乎无法予以回避的韦伯模式。

与一些只关注西方社会的学者不同，韦伯重视西欧以外的社会，并反复尝试将他从西方社会历史事实中得出的有关社会各方面的合理命题运用于与西方具有不同的初始条件的东方社会。他认为经济行为的最合理化形态是资本主义，它表现为合理化的法、合理化的政治方式、合理化的知识、合理化的艺术以及现代化的社会结构诸要素等，但这些是西方社会所特有的，并不能从非西方社会中自发地产生出来。如此看来，现代化的论题只属于西方，非西方社会的现代化历程不可避免地是西方化的过程。又由于韦伯注重于经济行为的伦理动因，所有这一切又归结为经济行动背后的文化动因的改造和转型。具体到儒家文化与现代化的关系问题，韦伯在《中国的宗教：儒教与道教》等著作中有更详细的阐述。

韦伯在《中国的宗教：儒教与道教》一书中，比照新教伦理和西方文化，对中国文化，特别是对儒家文化进行了全面的考察。他在书中通过逐一检视帝制中国社会的货币制度、城市与行会、税收、官僚政治、家族关系、法律制度、科举考试等，得出结论认为，就物质方面而言，中国社会有些因素有利于资本主义发展，有些则不然，这与西方社会并无显著差异。而唯有在文化方面，作为中国文化主体的儒学价值观与新教伦理有很大的不同。通过对儒家文化的进一步分析，他得出结论：儒教文化缺乏孕育资本主义精神的内在机制，阻碍了中国资本主义现代化的发生。韦伯的观点归纳起来主要有以下几点：

第一，韦伯认为，儒学中缺乏一种能促使人们完全献身于职业去改造世界的动力机制。具体说来，一是儒家缺乏一种外在超越性。即儒家是一种入世的理性主义，没有一种超出于有限世俗之上的通过对无限信念（上帝）的追求来超度自己的意念，因而也就没有一种由此转化而来的像新教伦理那样的完全献身于职业的天职观念。韦伯认为这种献身职业的天职伦理观是资本主义发展的精神动力所在。二是儒学强调人与外部世界的和谐与适应，缺乏一种个人命运与外部世界的悲剧性紧张与忧患意识，因而表现出对外部世界的适应与服从而不是抗争与征服，缺乏资本主义发展所必需的征服与改造外部世界的进取精神。

第二，韦伯认为儒教文化中缺乏一种有效地促进资本主义发展的理性工具。他认为，儒家的理性是一种“实质理性”，而不是形式理性。即只注重内在的价值判断，因人而定来处理问题，缺乏一种明确清晰的逻辑边界，没有一种确定的可操作的方法和程序系统，注重内在的精神价值，而忽视对操作性技艺的追求。而资本主义发展所需要的是一种形式化、程序化、重事实、可操作的理性，即形式理性。因此，儒家理性不能运用来促进资本主义的发展。

第三，韦伯认为儒家伦理中缺乏一些有利于资本主义市场经济发展的伦理观念。

他认为儒家的君子出身高贵而自矜，不信任他人，也不相信他人对自己的信任，缺乏商业运作必须的信用意识。同时，儒家认为节俭有损于君子的身份，对节俭缺乏正面评价，忽视对财富的节省，不利于商品经济发展所需的资本积累。韦伯还认为，儒学中缺乏形式上的公平意识，没有一种排除人情一视同仁的平等意识，而这种形式上的平等精神是资本主义市场经济发展所必需的。

以上就是韦伯否定儒家文化对资本主义发展的积极作用的主要观点。应当承认，韦伯对儒家思想的分析和把握不乏深刻精到之处，如对儒家实质理性的概括与分析，如说儒家注重人与外部世界的和谐，忽视形式公平等。这些分析和观点，无疑对我们正确地评价儒家文化的性质及其现代意义是很有启发的。但韦伯的论述包含着不少失误，而最大的失误就在于把作为历史概念的现代化当作普遍概念的现代化，也即把从西欧历史事件中抽象出来的经验加以一般化，因而，包含着明显的西方中心论的倾向。他完全是以西方文化及其资本主义现代化为标准尺度来衡量中国文化及其对资本主义经济发展的作用的。韦伯对儒家文化的认识和评判都是建立在这样一个前提之上的，即西方资本主义经济是唯一的现代化经济模式，推动这种资本主义经济发展的精神又是由新教伦理孕育出来的。因而是否具备与新教伦理同样的性质和特点，就是衡量一种文化是否有利于资本主义发展的依据。因为儒教文化与新教伦理有根本的不同，因此，儒教文化是不利于资本主义发展的。当然，韦伯并未作如此简单的推论，而是通过对中国社会的政治、经济、文化的大量考察和分析，然后得出结论的，但其方法与思路却完全是遵从上述逻辑的。事实上，韦伯在论述中也始终是比照新教伦理来考察分析儒家文化的。这也不奇怪，因为他本来进行的就是比较文化研究。只不过韦伯以新教伦理和西方资本主义文化作为唯一的标准来衡量其他文化与经济则是不科学的。它实际上否认了多元文化的多元价值，及其与社会经济发展的多重关系，只认定一种文化—经济模式是有效的，并以此为出发点去判定其他文化及其与经济的关系，其偏颇与失误是不言而喻的。

正因为站在欧洲中心主义的立场上，使他无法深刻而全面地把握儒家文化及其发展。首先，他无法在新教伦理的领域之外去正视儒家文化自身具有的自我更新与重构能力。事实上，韦伯所推崇的新教伦理，也无非是从基督教中更新转化而形成的，并非基督教原有精神。我们知道，原本意义上的基督教精神实际上也是与资本主义精神不相容的。只是通过路德和加尔文改革后的基督教精神才与资本主义精神发生内在联系。那么，韦伯有什么理由否认儒学也可以像基督教一样通过一种自我转型机制而形成一种有利于现代经济发展的思想，而只是断定儒学就是阻碍资本主义发展的文化呢？

其次，韦伯的一些立论依据仅仅是以西方特有的基督教文化为背景，而且试图使其结论普适化，因而也是难以成立的。如认为只有那种对世俗的超越性的宗教观念才能形成完全投身职业的工作伦理，只有对个人命运与外部世界抱有悲剧性紧张才能产生改造世界的冲动，并认为儒家文化不具备这些因素，所以，不利于资本主义的发展。我们并不否认韦伯的观点在西方社会中有一定根据，不否认他在《新教伦理与资本主义精神》中所列举的许多新教徒崇尚工作的事例。但能否因此而作出一种理论概括，认为只有对超出世俗之外的无限存在的宗教崇拜才能转化和形成完全投身于职业的工作伦理精神呢？显然不能。人们对世俗工作的完全投入，并不在于是否有一种出世的外在超越的宗教信仰，而在于是否有一种超越性的理想追求，只要有这样一种理想追求，不管是对上帝的，对社会的，对家族的，以至对自我完善的，都可以激发起一种完全投入的工作伦理。儒学中没有外在超越的上帝，但有其充分的内在超越和社会超越的理想追求，如“内圣外王”、“修齐治平”、“显亲扬名”等等。事实上，明清时期的中国商人就有不少是以儒家的家族伦理为依据，以“创家立业”为理想，而发愤砺志，全身心投入商业经营中而取得巨大商业成就的。

同时，韦伯认为人与外部世界的紧张关系才能导致改造世界的冲动的观念也是片面的。不能否认在一定条件下人与外部世界的紧张关系可以迫使人去与外部抗争，并力图通过改造外部世界来开拓自己的出路。但并不总是如此，在一定条件下人与外部世界的紧张关系也可能导致人的精神的分裂与意志的崩溃，造成行为的无序和无所作为。同时，人与外部世界的和谐也可以造成人积极向上、奋发图强去改造世界的雄心。荀子提倡人与自然的和谐，同时又提出人定胜天的积极改造自然的主张，千百年来成为鼓舞中华民族征服和改造自然的精神动力。

实际上，是否去改造外部世界，问题不在于是否把自己与外部世界的关系看成是紧张的，还是和谐的，而在于人在处理与外部世界关系时是否有一种积极的主体意识，是否有一种永不止息的对人在世界中更加美好、更加自由的渴求。在中国传统文化中，儒家和道家都注重人与外部世界的和谐，道家是力求使自己无为而融于外部世界中，因此主张对外部世界的消极适应；而儒家则是力求通过自己的努力实现外部世界与自己的和谐，因而提供在处理人与外部世界关系时的积极进取精神。所以，韦伯认为儒家追求人与外部世界的和谐而缺乏改造世界的意识是没有根据的。同时，儒家文化中也包含有一定的与外部世界关系的紧张和忧患意识。

《易传》中就提出“君子终日乾乾，夕惕若”，《周易·乾》又说“安其位者危，不忘危者安”。所以，《系辞下》说：“作《易》者，其有忧患乎？”正是在这种忧患意识的基础上，《易传》提出“天行健，君子以自强不息”的奋发进取精神。总之，积极入世、经世致用的进取精神，始终是儒家思想的主流，韦伯否定儒家有改造世界的进取精神是没有根据的。

当然，儒家改造世界的方式与西方文化中强调主客二分、生存竞争、你死我活的对抗式改造是不一样的，是一种注意协调性的改造，应该说这是一种更明智、更合理的改造方式。这也许就是长期奉行对抗式改造，造成生存危机的西方人现在开始垂青于儒家和谐哲学的原因。毕竟人与外部世界是相互依存的，而不是你死我活的。

再次，由于韦伯所持的西方中心主义立场，加之当时西方对中国文献资料翻译很少，因而不可避免地对儒家文化加以臆断，使之符合自己的理论逻辑。韦伯说儒家缺乏信用意识就完全是一种主观臆断。略知儒家文化的人都知道，“信”是儒家提倡的五大德目（五常）之一。从孔子到历代儒家的代表人物无不反复强调诚信为本。可以说，儒家的诚信意识，不论从理论上还是实践上来看都是远远高于新教徒的，而不是像韦伯所认为的那样新教徒讲信用，儒家不讲信用。实际上，韦伯自己在《新教伦理与资本主义精神》一书中就讲过新教徒只信任上帝，而不信任任何人，即使是最亲近的人。不知道韦伯为什么在《中国的宗教：儒教与道教》一书中却又以新教的讲信用来否定儒家的信用。韦伯说儒家不提倡节俭，也是没有根据的。孔子提倡“宁俭勿奢”，孟子主张“寡欲”，荀子提出“节用”，宋明理学更提倡“存天理，灭人欲”的禁欲主义。克勤克俭为儒家所提倡并千百年来成为中华民族普遍遵守的一种传统美德。

从以上分析可知，韦伯对儒家的看法虽不乏一些真知灼见，但总体上是错误的，不能成立的。但是，韦伯的观点提出后半个多世纪以来一直成为西方学者对儒家看法的定论，80年代之前几乎无人异议倒是值得深思的。

韦伯模式是试图将西方资本主义兴起的历史经验普适化，并强调研究过程的价值无涉性。与此不同，中国的西化论者却常怀强烈的价值关怀，试图为危机重重的中国社会找到现代出路，尽管各自动机不同，但他们共同地站在西方中心主义的立场上，视西方化为人类文化发展的必由之路。他们鉴于近代以来中国传统文化在与西方文化的较量中日见衰颓、消沉的历史文化际遇，以其不能自已的道德激愤批判和声讨着中国传统文化，将其视为旧道德的典型和使中国积贫积弱的魁首，因而竞相把关注的视野投向西方，主张向西方学习，全盘接受西方文化，认为现代化即是西方化，西方化是人类文化发展必由之路，并在主张全盘西化的同时讴歌推动西方社会进步、科学文化昌明的个人主义与功利主义，坚持个人主义和利己主义的道德导向，以此作为他们反观传统文化和重估传统文化价值的参照系。

中国的西化模式形成于戊戌维新，兴盛于“五四”新文化运动，并能一直维系存续下来并不时掀起轩然大波。这当然不是一件纯粹的偶然的事情，这其中除了中国社会正经历着由传统社会向现代社会转型、过渡的特定历史际遇所提出的种种超越传统文化的要求外，也包含着理论模式本身所内具的某种合理性，即对科学精神和民主意识的崇奉，对个性解放的执着以及对新型人际关系的向往。正是这些，支撑着西化思潮从萌生之日起就受到一部分关心社会变革人士的青睐，为一部分痛恨传统文化所造成的恶果而急切建构新型的能促进国富民强的文化人士所拥戴与认同。问题在于，科学精神、民主意识、追求个性解放、崇尚平等和谐的新型人际关系，虽然从一般的意义上讲可归功于西方文化的伟大创造，但它并非西方文化的专利，各个民族在由传统向现代迈进的历史路径中，都曾经这样或那样地孕育和催生着这些观念与精神。事实上，即使没有西方异质文化的介入，中国在缓慢地发展资本主义因素的过程中也会逐渐地发展出这些观念与精神，这一点只要我们回顾一下中国明清之际的思想的蜕变就可以得到足够的证明，只不过西方异质文化的介入使人们更为清醒、更加自觉地意识到这些观念与精神的价值，加快了它们的传播，加大了它们的影响而已。退一步说，即使我们肯定科学精神、民主意识、个性解放等是西方文化的创造，但它们被创造出来之后也会因其特定的价值合理性和工具合理性获得超越西方文化的品格，成为世界化和全人类共同的精神文化财富。因此，可以说，崇尚科学、民主与个性解放，是文化世界化的内容。而世界化也许同西方化有某种历史的契合关系，但它绝不仅仅等于西方化。世界化是东方化与西方化的同时展开，又是东方化与西方化的渗透融合。世界化并不排斥民族化，从某种意义上说，只有民族的才是世界的。任何文化的现代化都有一个把世界化与民族化统一起来，在世界化的过程中增强民族化，在民族化的基础上推进世界化的问题。

可见，中国的西化论者尽管与韦伯等西方中心主义者的理论动机和价值追求并不相同，但他们遵循的思维方式是一致的，其理论的失足都在于把世界化和现代化简单地归结于西方化，因而注重外来文化的移植和灌输，忽视民族自身文化现代化的创造，忽视中国特有的文化背景和国情。中国的西化论者所倡导的文化全盘西化论同样地不仅严重地脱离了中国特有的国情，而且也严重地缺乏对西方近现代文化的批判性分析与辩证理解，严重地缺乏鼓动民族实行自己文化和文化建设的热情。它对传统文化所采取的民族虚无主义的态度与对西方文化所采取的顶礼膜拜、盲目崇拜的立场，既违背了文化世界化与民族化统一的历史发展趋势，也不利于中国文化的现代化建设和唤起人们从事创造的勇气，本质上是一种数典忘祖、醉心于欧风美雨而又不思创造、幻想坐享其成的懒惰主义。

二、儒化模式：新儒家模式及对儒家救世论的批判

与西化模式全盘肯定西方文化不同，儒化模式则高度评价儒家文化对社会现代化所起的动力性的根本作用，特别是在70年代末以后，人们在研究“东亚奇迹”的背后原因时，发现这些国家和地区都属于“儒教文化圈”，都深受儒家文化的影响；并且在其现代化经济的运行中，特别是微观运行中，处处可见儒家文化影响的痕迹，比之西方资本主义现代化有着明显的特色，有的学者把它称之为“东亚模式”或“儒教资本主义”。于是一些学者又一反韦伯的观点，认为儒学不但不阻碍经济的发展，而且是能够促进现代经济发展的最好文化类型，认为“东亚地区的共同文化传统——儒家文明——是促进这些国家（地区）经济发展的原因”，“四书是现代管理的圣经”。有的西方学者认为“孔子思想可以作为重建世界的原动力”，儒家文化应该成为将来指导整个世界的文化。这些对儒家文化作用的夸大其辞，无疑走向了另一个极端，即试图建立与西化模式相对立的儒化模式，也就是试图以儒家文化为中心来代替西方中心论，并以此为动力和依托来实现中国、东亚的现代化并最终拯救西方现代文明的弊病。

与西方中心论者不同，儒化论往往是与文化多元主义相联系的。这是一个悖论，但确是事实。就文化多元主义而言，它视不同的文化都有其存在的依据和主旨，表达了不同民族在不同际遇中的特定选择及其存在的合理性。多元主义必然意味着一种多中心主义，意味着不同文化间的不可通约性和不可比性；但另一方面，多元主义本身又预设了比较的前提，甚至其概念本身就是比较的结果。对于儒家学者来说，倡导文化多元主义，是出于一个被边缘化的民族文化的本能反应，以多元文化观为护身符来坚守自己的文化阵地，进而认为西方文化在解决现代问题上已无进路，唯有儒家文化能拯救人类，走向了儒家中心主义。如果说西方中心主义越来越令人警觉，学者们也从自觉的西方中心主义走向不自觉的西方中心主义，亦即在学理上常常主动的回避西方中心主义，但潜意识里又有着稳固的“西方中心主义”情绪，那么，以文化多元主义为掩护的儒家中心主义则从幕后走向前台，以世界文明的拯救者自居。

请勿开启浏览器阅读模式，否则将导致章节内容缺失及无法阅读下一章。

相邻推荐:继承者归位：错爱冷艳二小姐  嚣张蛇王：蛇妃乖乖给我抱  史上第一皇妃  有山有水有狼君  一品谋妃  邪魅帝王的极品蛮妻  杨树文：气功点穴按摩术  绝世双宝：辣妈搞定抠门爸  贵女不承欢  废物娘亲的倾世田庄  宠妻上天：妖王的懒懒小萌妃  鸾妃凤舞  甘南高原上的族群合作——洮州“青苗会”的人类学研究  霸道王爷俏王妃  冷夫蜜妾  腹黑夜帝-呆萌王妃哪里跑  公主不倾城：无良盗妃  逆天狂妃  一亿惊喜：99张豪门缉妻令  天价萌主：神豪，不安好心