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第一章 导论关于儒家思想现代价值评估的方法论问题（第3页）

儒化论也是与现代化理论联系在一起。但与西化论不同，它是在一种文化危机中做出的反应，是在外来文化冲击下对本土文化的护卫和反思，因此，它关注的是传统文化如何实现创造性转化的具体途径问题，而不是简单地对西方文化的否定和对传统文化的肯定，并不具有文化自大狂的色彩。他们主张现代化本身包含着世界化，中国文化的现代化也必须以世界化为目标，注重全球意识，才能对自我进一步发展有利。当然，现代化又不是与传统截然对立的，我们只有从自身的传统出发更好地反省和批评传统才能更有益于迈向现代。为了实现中国的现代化，我们又必须向历史扎根，开拓历史的土壤，发掘其中包含的丰富的文化宝藏。

儒化论还与后现代化理论联系在一起的。主张建构“保存化及现代化两面兼具”的伦理文化系统，以避免西方资本主义现代化的种种弊病，使个人和社会得到和谐而交融互渗的发展。

他们目睹西方现代化过程中所造成的非人性化倾向、普遍的商业化风气以及人生意义失落、道德沦丧等现状，希望中国的现代化能使人文精神的价值理性与知识技术的工具理性统一起来，克服西方资本主义社会的“现代病”。正是出于对东西方现代化问题理论分析，儒化论者竭力强调发掘儒家伦理文化的精神价值，主张在实现中国文化的过程中“不能不关注人之为人的主体性与最高目的性的精神安顿和维护”，“不可忘记人类建立伦理秩序之时有其积极的主动性与主体性的需求，又不可忘记中国伦理体系具有包含及融合的能力，而包含及融合也原为人性个体与世界整体所必须”。主张中国伦理文化不仅能够为现代整合人性个体和世界整体的难题提供有益的帮助，而且会在面对后现代化的需求中显示重要的意义。

最后，儒化论是与探寻日本和东南亚的经济起飞联系起来，并利用工业东亚的模型反驳马克斯·韦伯关于新教伦理促进西方现代化而儒家伦理不能够产生资本主义的观点。宣扬现代化不等于西方化。现代化可以有多种方式的理论，不仅在学术界引起强烈反响，而且对工业东亚和中国也产生信念位移的效应，使人们重新审视儒家伦理文化。杜维明认为，在当今世界上，现代化是一个多层次、多元素、多侧面的复杂过程，不仅文化是多元的，而且现代化工业文明的发展形态也呈现出鲜明的多元化倾向。儒家伦理之间存在着一种相互肯定性的关系，故对马克斯·韦伯的观点提出了挑战。

儒化论的理论基础是道德中心论，道德中心论本是儒家文化的基本理论观，是儒家泛道德主义的必然结果，但作为新儒家复兴儒家文化的一个基本观点，也是出于与西方文明相抗衡并借以保存儒家文化命脉的一种产物。很显然，西方的物质与制度层面的文明较之古老的中国传统文化要发达和先进得多，那么要确立儒家文化的优势地位就需挖掘并高扬儒家丰富发达的道德伦理思想。新儒家的代表人物牟宗三正是演绎这种逻辑的典型代表。

以新儒家为代表的儒化模式也是建立在世界的二分论之上的，不过，它不像西方中心论者以现代化的社会学理论为依据，把人的生存世界分为西方的和非西方的两部分，而是以道德形而上学为依据，把人的对象世界分为道德和科学两部分，进而以道德的发达程度为标准，进行生存世界的“夷夏”之分，确立儒家文化的优势地位。

所谓两分的世界模式也就是主张区分事实世界与价值世界，或称之为自然世界和应然世界，并在此基础上界定科学与哲学伦理学的范围，使其独立发展、互不干涉。这种两分的世界模式和思维方法早在张君劢的人生观讲演中已露端倪，熊十力的性智与量智之说将其纳入本体论的思考，发展到牟宗三则愈趋明朗。在牟宗三看来，科学的研究以必然的事实世界为对象，它只增加知识而并不具有意义和价值，它只问“是什么”而不问“应当是什么”，这就显出了科学的限度与范围。在科学的限度与范围以外，还存在着一个与科学的事实世界相对应的人文的价值世界或意义世界，这一价值世界或意义世界不是科学的对象，而是道德、宗教和美学的对象。他说：“‘大学之道，在明明德’，这个‘明德’就是意义与价值的总根源，这不是科学所对的客观现象。……这个意义世界或价值世界决不能抹煞。真正懂得科学的人必懂得科学限度与范围，必懂得这两个世界的不同而不能混一。”牟宗三并不反对科学和科学研究，他反对的只是泛科学的态度和方法，并主张把科学与科学主义区分开来，指出：“一个人专心内在于科学本身献身于科学之研究，是高贵的，值得称赞的。但就是这种把科学的‘理智分析性’与‘事实一层性’从科学本身冒出来而成为科学一层论、理智一元论的态度，则须断然予以反对。”

牟宗三谈到，自科学和玄学论战以来几十年，真正献身于科学研究的人并不多，相反，浅尝辄止，跳出来“用科学”的人却很多，那些在谈科学主义的人其实并不真正懂科学，真正懂科学的人自会懂得科学的局限与范围，因此就会承认在科学的事实世界以外还存在着人文的价值世界。

牟宗三认为，道德伦理的真理与境界是属于价值世界的，它们“既不是虚妄与迷信，也不是科学的”，但确实又是具有价值的。从某种意义上说，价值世界对人来说比之事实世界具有更为关切和重要的意义，它寄托着人的人格理想和对生命意义的寻求，构成人的终极关怀和安身立命的根本。是人，总得关心自己的生命存在，追问生命的真谛及其价值，提出自己人生应有的目标，设立自我实现、自我完善乃至自我超越的范式，并进而孜孜以求。

从两分的世界模式及其对价值世界的肯定、强调出发，新儒家比较了中西文化，认为中国文化的特质是对价值世界的关注与重视。“中国哲学特重主体性与内在道德性”，儒家更赋予主体性以道德主体性的意义。所谓道德的主体性是说儒家始终以人为中心，坚持从人的角度看世界，把人理解为具有道德属性的道德行为主体。儒家“所说的生命，不是生物学研究的自然生命，而是道德实践中的生命”，“儒家的正视生命，重在道德的实践，丝毫不像西洋的英雄主义，只在生命强度的表现，全无道德的意味”。与中国文化重视生命和价值世界的特殊性相比较，西方文化重视的则是知识和事实世界，它“不重主体性，而重客体性。它大体是以知识为中心而展开的”。

古希腊文化注重对自然宇宙的研究，并习惯于从自然的角度来看待人，试图通过对自然的了解来了解人类自身。西方近代文化重视知识论和认识工具的研究，由对自然现象的研究转向对自然规律及其人的认识图式、认识能力的研究，大大地弘扬了理论理性和知性的价值与尊严。总之，西方文化见物不见人，片面地追求客观事物之真，而忽略了安身立命的大问题和人类道德之善。也许可以这样表述，西方文化重视的是科学及其与之相关的民主，中国文化重视的是道德及其与这相关的哲学；西方文化形成的是学统和政统，中国文化形成的则是道统。尽管这两种文化各有所长亦各有所短，彼此之间都有一个互相学习和借鉴的问题。但在价值层面上，道德统摄学统、政统，并能开出学统、政统，这就是新儒家代表人物牟宗三著名的“三统说”。

以“三统说”为典型代表的儒化模式，其实质是由儒家的内圣之学开出新的外王之功。三统说的主要内容为：“一、道德之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护在孔孟所开辟之人生宇宙之本源；二、学统之开出，此即转出知性主体以融纳希腊传统，开出学术之独立性；三、政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然”。在牟宗三看来，“道统”也就是民族文化和儒家伦理的传统，它是一种比科学知识“更高一层，更具纲维性、笼罩性的圣贤学问”，旨在提起人们对生命价值的关注，对人格理想的追求。若失去了道统，中国文化便失去了原动力，失去了生命方向。在这种情形之下，即使有了民主与科学，也已经不是“中国”的身份了，而且民主与科学也失去了精神的依托，成为没有根底的飘浮之物。“学统”是重视科学技术和文化知识的西方化传统。中国文化和儒家伦理要获得自己的第三期发展，实现现代化，必须借助于道统和良知而开发学统。如何使儒家道统转出知性主体以融纳希腊传统，开出学术之独立性，牟宗三提出了“道德良知之自我坎陷说”，使理性之运用表现活转出架构表现。

他说：“由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性，这一步转，我们可以说是道德理性之自我坎陷（自我否定）：经此坎陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直贯转为理解上的横列。”这种道德良知的自我坎陷是说道德良知为了自身的丰富发展，主动让开一步，使科学、知识从道德的控制中分化出来，形成科学或学术的独立性。“政统”是体认和弘扬民主政治的西方化传统。牟宗三认为，秦汉以来中国历史上存在着历二千年不得解决的三大政治困局，一是朝代更替，二是君位继承，三是宰相地位，从而造成了中国历史治乱循环、宫廷残杀、士人政治无法突破限制的局面。而要消除这三大困局，就必须像西方社会那样把政道客观化、法制化，建立人民当家做主的民主政治。牟宗三说：中国近代化的国家政治法律不能建立起来，致使儒家所理想的社会、幸福的外王（王道）即不能真正实现，而内圣方面所显的仁义（道德理性）亦不能有真正的实现。因此，为了使儒家内圣之学所显现的仁义能够真正的实现，为了使儒家所理想的外王之道获得真正的实现，“我们必须了解民主政治之实现就是道德理性之客观的实现”，由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。

总起来说，“三统”中“道统”是根本，是文化生命，“政统”和“学统”是为承续和发扬“道统”服务的。离开了“学统”和“政统”的“道统”是没有生机和活力的，“圣贤人格的实践很可能胶固窒息而转为非道德的”，从而影响“道统”的完整性和导向功能；反之，离开了“道统”的“学统”和“政统”亦会无所依傍而发挥不出自身的作用，就会像西方近代社会那样“见物不见人”，“步步下降，日趋堕落”。基于这种认识，牟宗三认为，中国文化和儒家伦理的现代化是在肯定“道统”基础上对“学统”和“政统”的重视，即“以西方文化之特质之足以补吾人之短者之吸纳与融摄”。

如果儒化论仅仅停留在理论的逻辑推演和一种民族主义的情绪上，自然没有太多的现实说服力，它需要经验的支持，而儒家文化圈的经济飞跃正好提供了这种支持，它不但对韦伯的资本主义兴起只能依靠新教伦理的文化动因的结论提出质疑，而且看到了儒家伦理已经铸就的一种新的资本主义精神即现代资本主义或儒家资本主义。新儒家的另一代表人物杜维明指出：“韦伯所认定的资本主义精神，强调个人主义，主宰世界，市场结构，竞争，放任主义和对于知识的一种浮士德式的探索。这是一种模式。这种模式在资本主义的形成中无疑取得了很大成功。”但是这种为了新的经验和知识而不惜出卖自己的良心和灵魂的浮士德精神是不是资本主义的唯一精神呢？是不是除了新教伦理以外再也没有任何一种伦理体系能够为资本主义的发展提供精神动力呢？新儒家学者们为此展开了深刻的思索并进行了深入而长期的研究。他们认定，东亚资本主义的现代崛起与为西方近代资本主义提供巨大动力的新教伦理并无内在的联系或直接的渊源关系，因此只能到深受儒家思想影响的东亚国家的精神文化内部去寻找促使东亚资本主义勃兴的奥秘。

这无疑是，儒家伦理对东亚的经营和资本的形成产生了巨大的影响作用，使东亚地区的资本主义具有了与英美资本主义完全不同的性质。“这种特殊类型的资本主义强调自我是各种关系的中心，义务感，自我约束，修身，取得一致意见和合作。它高度重视教育和礼仪。它注重信用社区和政府的领导，其经营的风格涉及既学习一整套实际技能又学习如何工作的一种程序和仪式”。

儒家伦理有突出表现的国家有日本、韩国、新加坡和中国的台湾、香港。杜维明指出，儒家思想作为一种生活方式和道德学说，“对东亚的生活有巨大的影响，并且对东亚伟大文明的兴起作出了贡献”。儒家伦理思想在朝鲜，尤其是在李朝，表现非常突出。实际上，大约从14世纪末开始，近至20世纪，朝鲜文化在很大程度上受到儒家伦理文化的熏陶。儒家伦理文化对日本的影响也是很突出的，特别是在德川时代。如果说朱熹的儒学思想对朝鲜历史和文化、民族精神及国民个性产生了深远的影响的话，那么王阳明的致良知学说“从17世纪直到如今，在日本占有主导地位”。杜维明说：“儒学，特别是良知的概念，对于独具一格的日本式儒家伦理的发展作出了贡献。这一点可以从日本人的家庭与社会的内聚力体现出来。它也从武士道精神、殉道的观念以及个人尊严的概念中体现出来。它是在高度重视对于一个完人的教育的范畴中成型的。根据日本人的理解，所要培养的不是个人主义，而是群体的参与；不是自我利益，而是诸如家庭、宗族、政府和国家之类更大的集团的利益。”

在台湾，儒家思想是受当局提倡的；在香港，儒家思想也颇有影响。新加坡是个多民族的社会，它在战后十分注意学习日本、韩国等的经验，弘扬和推行儒家伦理文化。新加坡的成功在很大程度上得益于儒家伦理文化的滋润。

总之，“儒家思想和世界上许多别的精神传统不同，它在很大程度上是东亚国家的公众的生活经验的一部分。它塑造了东亚的心灵，它的贡献不仅在于个人人格的发展，而且也在社会组织的发展”。儒家伦理的基本关切就是学习做人的道理。学做人就是做有德之人，它不仅仅是掌握专业技巧或寻求特殊的知识；它意味着对一个人不断展开的人性的许多层次的一种整体的理解，并培养一种崇敬的意识；儒家伦理与科学、民主的精神并不是彼此对立的，实际上在古老的儒家那里就常常仁智并举，并宣扬一种民贵君轻的思想；儒家伦理也并不同个人的主动性和创造性相冲突，作为一种伦理学问的儒家思想，与真正的创造性不仅仅是相容的，而且它实际上能够以有意义的方式支持那种我们大家谈论的创造性；儒家伦理倡导的不是一种个人主义和利己主义的伦理观，而是一种人我兼顾、己群诸重的整体主义伦理观。正是具有这些文化特质的儒家伦理，长期以来鼓舞启迪了东亚一代又一代人的心灵，促使东亚地区经济在第二次世界大战后的崛起。

这里，儒化论少了一些西化论者的自大和张狂，多了一些辩证理性，但在本质上仍然是不科学的，它必然包含着一些内在的逻辑矛盾。我们或许可以这样提问：既然未来的人类文化是多元化的，那么何以能证明在将来的多元文化体系中儒家文化会成为主流？而基督教文化、犹太教文化、伊斯兰教文化就没有可能呢？儒家思想肯定会比这些“轴心时代”产生又延续至今甚至到下一个世纪的宗教文化更优越吗？还有深受儒家伦理文化影响的亚洲四小龙本该是儒学最巩固的地区，为什么要重新提倡儒学？西方后现代化出现非人性化、意义失落的感受，勘天役物、竭泽而渔、拜金主义的弊病，能否靠儒家伦理治愈呢？凡此种种都说明了儒化理论以及工业东亚提倡儒家资本主义和儒学复兴，缺乏令人信服的事实和有说服力的论证，含有对儒家伦理文化过分推崇和美化的主观情绪化因素，正像西方中心论者把西方化等同于现代化一样，是脱离现实的。此外，他们批评马克斯·韦伯新教伦理促进资本主义发展的观点借以宣扬儒家资本主义，而其实质不过是借助于工业东亚宣扬儒家伦理的优越性，与马克斯·韦伯新教伦理促进西方现代化的观点异曲同工，都是在宣扬道德决定经济的泛道德主义思想。还有，以新儒家为代表的儒化论者作为当代中国的道德理想主义者还是不能摆脱寂寞孤独的境遇，他们不能把儒家伦理推拓于社会，造成一个有群众基础的新儒学运动，他们的理论或学说并没有受到广泛的社会关注和深刻的善意理解，他们仍然是“寂寞的新儒家”。

三、本土化模式：马克思主义者的立场

本土化模式不同于西化模式，它不主张现代化就是西化的过程，而应是立足于本土的传统文化资源、社会制度结构、文化行为模式去创设一条具有民族文化特色的、有别于西方现代化的道路。因此，对传统文化不是一味的否定，而是批判地继承，挖掘有利现代化建设的文化资源；同样，它又不同于儒化论的文化模式，认为现代化的实现不可能仅仅通过儒家自身的“良知坎陷”转化而来，主张现代化的实现既要立足于本土文化，又要融入到世界文化体系中。

实际上，马克思对于社会发展以及亚细亚生产方式的研究就提供了本土化模式的方法论依据。马克思从生产力和生产关系的矛盾运动出发，区分若干种文明社会形态以及相应的文化类型，进而展示社会文化发展的普遍历史规律。马克思在《经济学手稿》（1857—1858年）中，写道：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的）是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。因此，家长制的，古代的（以及封建的）状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去，现代社会则随着这些东西一道发展起来。”在这里，马克思花费了大量精力研究了前两个社会形态的本质特征及其区别。第一个形态是前近代形态，它的本质特征是“人的依赖关系”；第二个形态是近代形态，它的本质特征是“以物的依赖性为基础的人的独立性”。前者向后者的过渡和转变，就构成了由传统社会向现代社会历史跃进的基本图像。马克思这一论断启迪我们，与前面两种社会形态相适应，必然形成两种不同的文化体系。

马克思关于传统与现代性的历史唯物主义的分析，着眼于自然经济向商品经济的转变，进而找寻文化、制度现代化的历史道路，这就揭示了现代化进程的内在普遍规律，对于文化决定论者和文化保守主义的思想具有显而易见的革命性意义。但是，马克思又反对运用抽象的历史哲学图式来解释东方社会的文化发展的问题。他指出：“使用一般历史哲学理论这一把万能钥匙，那是永远达不到这种目的的，这种历史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的。”马克思在《政治经济学批判·序言》中明确指出：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是社会经济形态演进的几个时代。”在这里，马克思首次把“亚细亚的”与“生产方式”联系起来，形成了一个属于划分“社会经济形态演进”的时代概念。同时，马克思还把亚细亚生产方式作为说明东方社会特点的理论依据，将其看成是“了解东方天国的一把真正的钥匙”。

马克思通过有关的人类学著作对东方社会有了进一步的了解之后，强调东方社会发展道路的特殊性。尽管马克思认识到东方文化体系的发展进程不可避免地要受外来因素的影响，但是他明确指出，东方社会文化系统要获得自由发展的正常条件，就“必须肃清从各方面向它袭来的破坏性影响”。

尽管马克思发现从前资本主义类型的文化体系向资本主义类型的文化体系之转变，从历史意义上讲乃是一种进步，体现了文化发展的一般规律，但是，他更加关注文化发展的一般规律在多大程度上适用于特殊社会的发展进程，指出东方社会文化有其独特的运行路线，诸如俄国这样的国家有可能不通过资本主义制度的“卡夫丁峡谷”，而通过无产阶级革命进入社会主义社会。马克思的这些思想，为我们对传统文化的现代评价问题以及现代道路的设计提供了重要的方法论指导。

因此，非西方社会的现代化过程是共性和个性的统一，也就是说，在现代化的过程中，必须遵循社会发展的一般规律，但另一方面，现代化在不同民族或国度中不可避免地有其各自的表现形式，那些普适性的共同构成要素的实现方式显然要打上鲜明的民族印记，从而独具个性特征。

现代化不是孤立封闭的社会现象，也非某一个国家或某一个地区的个别态势，而是一个开放式的世界性的发展过程，从这个意义上说，现代化就是世界化。尤其是当代，从外在因素而言，全球统一的市场经济体系运行的内在要求，以及以信息为主导的科技革命，迅速改变着人类的生存与交往方式，把全球社会连结成一个信息整体，从而强化了社会发展的全球意识；另外，就文化的内在因素而言，则是因为处于不同时间与空间条件下的文化系统之间无疑存在着某些共通性的因素，因为人类存在会面对着共同的社会问题和自然问题，而对这些问题的解决无疑可以成为人类的共同财富。而从发生学的意义上讲，西方社会是先发的原生的资本主义工业社会，因此在文化的世界化过程中，对非西方社会文化的现代发展无疑有着革命的意义，它的建立在商品经济基础上的工业文明将取代建立在自然经济基础上的农业文明，促进社会的根本转变。从这个意义而言，西化的趋势在一定程度上反映了社会现代化进程中的普遍规律。但是，真理向前迈出一步就成了谬误，文化的世界化和社会的现代化都不等于就是西方化，而是一个民族化、本土化的过程，这正是现代化在具体社会制度中实现的个性化形式。

现代化之所以具有民族个性，是因为不同社会的社会结构、政治制度和价值观念的多元性和特殊性。不同的社会结构形式体现着不同的社会关系结合方式。西方的家国分离和以财产私有者组成的社会关系与中国的家国一体和以血缘宗法联结起来的社会关系迥然不同，这就造成了建立其上的社会历史存在形态的根本区别。不同性质的社会制度同样会使现代化的过程、方式和价值追求有根本的不同，而在以价值观为核心的不同文化体系中，哪怕体现的是人类共同的价值信念，在不同的文化体系中，也有着不同的表现形式。总之，现代化过程的本土化的实质就在于，非西方国家从自身的传统文化中寻找到现代化的精神支点，以此为依托来吸收、消化西方的先进文化，从而使得现代化文明成为民族精神的体现。

可见，本土化模式是在共性与个性相统一、世界性和民族性相结合、传统性和现代性相联系的框架里来评价、鉴定、改造传统文化的。它在对建立在小农经济基础上的封建文化体系予以整体的否定的同时，又重视民族文化个性的保存和人类积极文化成果的挖掘；它在接纳西方文明的先进制度及观念并正视由于西方文明的冲击而带来的社会变革的同时，又摒弃和拒绝那些不符合国情和文化个性的东西。总之，它既力图避免西化论的民族虚无主义，又避免儒化论的文化保守主义，而以客观、科学、辩证的态度对待传统文化，这无疑是正确的。

中国的马克思主义者在争取国家的民主、富强、进步的革命和社会主义现代化建设的实践中，正是立足于本土化的模式来批判继承传统文化和外来文化的。

中国马克思主义是在儒家伦理文化无力于救亡图存、锻造出国富民强的国魂、民魂，而西方近现代文化又因第一次世界大战而暴露出种种弊端的情势下产生的。它代表了先进的中国人对如何走出中世纪、实现现代化的一种崭新思索。十月革命一声炮响，给中国人民送来了马克思主义。“五四”新文化运动后的中国人民，在对中国传统文化的批评之后又带来了对西方近现代文化的失望，这一特定的历史文化际遇使中国人民从心灵深处加速了对马克思主义的选择过程。正如**所指出的，中国固有的伦理文化不切于现实的道德生活，西方近现代的伦理文化亦未必尽是，几多之部分应与东方思想同时改造也。只有产生于资本主义社会且对资本主义文化作过批评、抨击，并对人类一切有价值的文化成果予以批判继承、创造发展的马克思主义学说，才最适于20世纪中国的反帝反封建的民主革命，适于无产阶级领导的以工农联盟为基础的民族民主革命。先进的中国人选择和传播马克思主义学说，不仅是因为马克思主义学说是人类历史上一种科学而先进的思想体系，而且是因为借助于马克思主义学说可以较好地实现中国文化的现代转型，可以创造出一种社会主义的崭新文化。

中国马克思主义在自己的传播与发展、壮大的历程中，曾经历了同教条主义和经验主义的深刻斗争，最后在**、邓小平等人那里才开辟了马克思主义学说中国化的广阔道路。**之成为**，就在于他在对马克思主义思想科学领悟、系统把握的基础上能将其创造性地运用于中国的新民主主义革命和社会主义建设的实践，能在新民主主义革命和社会主义建设的实践中发展马克思主义学说。马克思主义学说对**等中国马克思主义者而言，不是金科玉律式的教条，而是中国革命和建设的价值目标和行动指南，是团结全国各族人民同心同德进行反帝反封建的革命和建设社会主义新中国的思想武器和价值动因。**在将马克思主义学说同中国优良的文化传统，以及中国革命和建设的实践有机地结合起来的同时，即致力于马克思主义学说的中国化和中国文化的马克思主义化，形成了卓越不群的中国马克思主义学说——**思想。**思想是中国化的马克思主义思想，又是马克思主义化的中国思想，这是**思想既区别于马克思主义经典作家（德国的和前苏联的）的思想的卓绝之处，也是其迥异于20世纪中国诸种学说的优长所在。**思想是马克思主义学说与中国固有的文化的优秀传统相结合的产物，从其理论个性上讲，它既是对马克思主义学说的创造性发展，又是对中国传统文化的批判性超越。

这种创造和超越已在马克思主义思想的发展史上赢得了独特的地位，使马克思主义学说实现了从西方经由俄国到中国的转变，又在中国文化发展史上赢得了特殊地位，揭示出了中国文化从传统到现代转变的一条光明路径。邓小平理论亦是如此，他把坚持马克思主义学说与发展马克思主义学说结合起来，认为马克思主义学说是不断创造和发展的学说。随着对社会主义的再认识的扩展和深化，必然要求我们抛弃马克思主义学说中的个别论述和结论，破除对马克思主义学说的教条式理解，但这并不意味着放弃马克思主义的基本立场、基本精神和基本方法。对于马克思主义学说的基本原则和价值目标，我们必须予以坚持并在实践中予以发展。邓小平理论，内在地包含着建设有中国特色的社会主义文化的内涵。邓小平理论是马克思主义学说的基本精神同中国改革开放、实现四个现代化的实践相结合的产物，是邓小平对马克思主义学说包括对**思想的创造性发展和卓越贡献。

**、邓小平一贯倡导对待人类文化遗产的“古今中外”法，正是这种广阔胸怀和文化视域，使马克思主义经过他们的创造性努力，已不再是异域的某种文化成果，而是融入中国文化长河中的激流，它变成了中国人民的伟大实践和观念，同中国现当代的文化运动水乳交融、浑然一体了。它使马克思主义学说中国化，使中国文化马克思主义化，从而为创建一种既有批判继承又有超越创新，既有世界性又有民族性的，熔铸中西文化的优秀成果和积极成分于一炉的新型文化奠定了基础。它在把马克思主义学说与中国革命和建设的实际、与中国文化优秀传统结合起来的同时，也使自己获得了一种新的质的规定性，具有了一种别开生面的性质。因为结合本身就是一种继承基础上的发展，就是一种在新的历史条件下的创新。

与西方论对西方近现代文化的盲目崇拜和简单移植相比，与儒化论对中国传统儒家学说的高度赞誉和一味肯定相比，本土论对人类思想文化采取了一种十分严谨而科学的态度，无论是对待西方近现代文化还是对待中国传统文化，它都主张给以科学的批判和系统的总结，反对不加批判分析的全盘肯定或一概否定。更为重要的是，中国马克思主义注重批判继承基础之上的超越创新，始终把马克思主义学说当作既要坚持又要发展的学说，因而充满着与时俱新、日新不已的理论品格，呈现出蓬勃的生机和发展的活力。

第三节实践中的儒学：评价主体及评价尺度的确立

实践是认识的基础，是检验真理的标准，也是我们坚持和实现批判继承和超越创新辩证统一的基础。列宁曾经指出，实践本身在区分着真理和谬误。同样，实践本身也在不断地区分传统文化中哪些是精华，哪些是糟粕，并把其中精华的东西重新放在实践的熔炉中加以熔铸，使之得以改造和升华，成为新文化的构成要素。离开了实践，把对待传统文化问题变成一个纯粹的思辨问题，这乃是儒化论和西化论失足的要害。事实上，正是中国近百多年来的伟大社会实践，才使我们深刻地认识到“只有社会主义才能救中国”、“只有社会主义才能发展中国”的真理，也正是这一伟大实践才能使人们实际地体会到只有努力建设有中国特色的社会主义，才是我们实现四化，振兴中华，推动社会发展的唯一出路，因而也才使人们找到了正确对待传统文化的立足点和出发点，为我们开拓了坚持和实现批判继承和超越创新辩证统一的现实的道路。

坚持社会主义现代化建设的实践，实现批判继承和超越创新的辩证统一，这是一个复杂而艰苦的历史过程。在这个过程中努力培养新生的社会主义的文化主体，树立广阔的文化胸怀和理论视域，积极投身于社会主义市场经济的建设，就是十分重要和非常现实的问题。

一、评价主体：新生文化主体的确立

人是实践的主体也是文化的主体。传统文化是人创造的，它既是前代人同后代人在文化联系上的中介，又要经过后代人的自觉选择和创造才能得以传承和发展，因此新生的文化主体的培养和造就，就成了对包括儒学思想在内的传统文化评价鉴定、批判继承和超越创新辩证统一的前提。如果说西方思想在近现代伊始就是以复兴希腊、罗马的古文化为旗帜的，就是在这一旗帜下通过对其传统文化作出新的认识、评价和诠释，才重建了新的资本主义的工业文明的话，那么这一文化转型的实现则是因为在那个时代随着新的生产关系的发展，形成了一个新兴的资产阶级，造就了这个阶级的一大批像恩格斯所说的无论在智力和知识渊博上还是在意志坚定上，都堪称为“思想巨人”的思想家，培养了一大批哥伦布、鲁滨孙式的开拓者和一大批叱咤风云的政治家、实业家，正是这一大批人充当了当时新生的文化主体，成为了西方从中世纪到近现代文化转型的承担者。这就历史地说明，我们要科学地评价包括儒家思想在内的传统文化，实现批判继承和超越创新的辩证统一，完成我们民族的传统文化的创造性的转型，建设社会主义的新文化、新文明，其首要的前提就是必须培养和造就一代新生的文化主体。这绝不是一个单纯的理论问题，而是一个关系一代人成长的重大实践问题。

那么这种新生的文化主体是什么呢？邓小平理论作出了科学的解决，他明确地提出了要把“有理想、有道德、有文化、有纪律”作为我们关于人的建设的总价值目标，并指出如果我们不能培养和造就这样一代社会主义“四有”新人，我们的社会主义现代化建设是不可想象的，同样，要实现批判继承和超越创新的辩证统一，完成我们民族传统文化创造性的转型，建设社会主义的新文化、新道德，也是不可想象的。

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