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浑沦观卷一 本体之论（第1页）

第一章浑沦之本：何为实在？

第一节破析“二元”：从分别心到整体观

自笛卡尔以降，“我思故我在”的箴言如一把利刃，将世界劈成两半：一边是作为思维主体的“我”，另一边是作为思维客体的“世界”。此一“主客二元”的分别，奠定了近代西方哲学的基石，催生了璀璨的科学文明，却也埋下了深远的现代性危机。它允诺我们以理性之剑剖析万物，却也将我们囚禁于孤独的自我之堡，与世界乃至与他人，隔着一道名为“客体”的深渊，遥遥相望。然而，此一图景，是必然的吗？是真实的吗？

康德在《纯粹理性批判》中，以其无与伦比的深刻，试图弥合这道裂缝。他雄辩地论证，我们所能认识的，并非“物自体”，只是经由我们先天认知形式（时空、范畴）加工整理过的“现象”。这无疑是一次伟大的进军，将哲学的焦点从客体拉回到了主体自身。然而，康德的方案，在破除了独断论迷梦的同时，却也近乎悲壮地宣判：人类理性永远无法触及真正的实在本身（物自体）。主体与客体，在其体系中，依然处于一种永恒的对峙状态，只是我们无法越过“现象”的帷幕去经验这种对峙本身。

儒家的古老智慧，却为我们指示了另一条截然不同的路径。它并非始于“我思”的怀疑与割裂，而是源于一种更为本源性的在世存有的体验。在儒家看来，人并非首先作为一个孤立的“思维主体”面对一个外在的“客观世界”。人，从其最原初的状态，便已然“在世界中”，与世界万物处于一种浑沦未分、相互构成的关系性存在之中。

此“浑沦”，并非混沌无知，而是指一种先于主客二分的存在状态与认知可能。它不是需要被理性分析和克服的原始阶段，而恰恰是理性得以发生、主客得以呈现的本源境域。《周易》所言“天地氤氲，万物化醇”，描绘的便是此一阴阳未割、万物交融的浑沦之境。在此境域中，天、地、人并非三个彼此外在的实体，而是相互感通、彼此成就的一个生机整体。

因此，儒家所追求的“知”，首要并非主体对客体的表象性把握，而是对此浑沦一体之关系的自觉参与和体会。这是一种“关系性认知”，而非“对象性认知”。程颢言：“仁者，浑然与物同体。”此“同体”，非谓物理身体的合并，而是指一种存在论上的共属与相通。真正的“知”，在于破除“小我”之私蔽，体验到自我与万物本是一体的“大我”之境。此即“天人合一”的真谛——非是两个独立实体之后的“合一”，而是本就“合一”，主体的自觉只是对此本然状态的体认与朗现。

这与康德式的进路形成了鲜明对比。康德为我们划定了认识的界限，其工作堪称伟大，却也不免令人产生一种“认识论的乡愁”——对永远无法触及物自体本身的怅惘。而儒家的浑沦观，则试图引领我们“回家”，回到那个主客未曾分裂的本源之家。它告诉我们，我们从未真正离开过“实在”，我们一直就浸泡在“实在”之中，所谓的隔离，只是“分别心”起的妄念。

故而，破析“二元”，并非要否定理性的分析功能（那是另一种执着），而是要超越由分别心所建构的、凝固的主客对立图景，回归到万物与我相互依存、相互渗透的整体观。这不是反科学，而是为科学活动奠定一个更为恢宏、更具深度的存在论基础。它要求我们的认知，从一种征服式的打量，转向一种参与式的体会；从追求对世界的精确表象，转向追求与世界的和谐共舞。

在此浑沦的整体观照下，林冲所见的“剥削链”便不再是外在于我们的社会问题，而是我们每一个人都参与其中、既受其害亦施其害的存在论困境。而“共生之印”，便是对此浑沦共在关系的深刻觉醒与伦理担当。至此，本体论自然而然地通向了伦理学，存在的真理呼唤着共生的实践。此乃后话，但其根源，已深植于这破析二元、回归浑沦的第一步之中。

第二节重释“一体”：儒家思想的本体论深度

倘若第一节对“二元论”的破析是扫清迷障，那么本节便旨在正面建构，揭示儒家思想中关于宇宙实在的深邃本体论洞察。通常被视作伦理主张或神秘体验的“天人合一”、“万物一体”等观念，实则是先贤对存在本质最为冷静、深刻且系统性的哲学思考，其根基深植于气论哲学之中。

一、“太虚即气”：存在的连续性与整体性

张载《正蒙·太和篇》开宗明义：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”此一句，奠定了儒家浑沦观的基石。

·“太虚”并非空无，而是“气”的本来存在状态（本体），是无形而充满生机的无限场域。

·“气”是构成一切存在物的终极实在，其本身是连续的、整体的。

·“聚散”只是气的暂时形态（客形）变化，万物生于气之聚，灭于气之散，而复归于太虚。

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这就构建了一个彻头彻尾的一元连续本体论。宇宙间不存在绝对的空无（真空），也不存在截然不同、相互外在的实体（如精神与物质）。万物皆是同一“气”在不同阶段、不同形态下的显现。王夫之在《张子正蒙注》中深刻阐发此意：“阴阳具于太虚絪緼之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其时位以着其功能，五行万物之融结流止、飞潜动植，各自成其条理而不妄。”万物虽形态各异（成其条理），但皆源于太虚之气动静摩荡的“絪緼”状态，在本体上同根同源。

因此，人与天、与万物，并非两个独立实体的“结合”，而是本源一体的不同表现形式。所谓“合一”，是向本源的回归和自觉。张载言：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。”（《正蒙·诚明》）天（道）的功用与人的功用，若能洞察其本源，则并非割裂；对天的认知与人的自我认知，本质上是同一过程。

二、“民胞物与”：伦理关系的本体论奠基

基于“气本一体”的宇宙观，张载在《西铭》中提出了石破天惊的伦理宣言：“民吾同胞，物吾与也。”（人民都是我的同胞，万物都是我的伙伴。）此非仅是道德情感的呼吁，而是有着坚实本体论支撑的存在论事实。因为天地万物皆由同一“气”所生养构成，犹如同一个大家庭中的成员。乾坤（天地）是我们的父母，他人是我们的手足，万物是我们的朋友。个体的“小我”在存在论上就隶属于并参与着宇宙的“大我”。

王夫之注曰：“君子视天下犹一家，中国犹一人，非意之也，其心之仁本如是也。”这并非主观臆想或情感泛滥，而是因为我们的本心（仁）本身就是天地生生之德（气化流行）的产物和体现，故而能自然感通于万物。此“仁心”是本体之“仁”（宇宙的生生之理）在人心中的朗现。

三、“仁者浑然与物同体”：认知的最高境界

程颢提出“仁者，浑然与物同体”，更进一步将从存在论到伦理学的贯通，提升至认知与修养的最高境界。

·“浑然”：即第一节所指的“浑沦”，是一种无分别、无隔阂的状态。

·“同体”：并非物理身体的混合，而是存在论上的共属一体，痛痒相关。

·“仁者”：是指通过修养达到了此一境界的人。

对此境界的认知，不是对象化的知识，而是一种体知，是透过破除“小我”的私欲隔阂，让本有的、与万物相通的“仁心”全然呈现，从而体验到自我与宇宙本为一体的真相。这是一种本体论的洞察，是对“气本一体”这一宇宙实相的内在确认和亲身证成。它超越了主客二分的认识模式，达到了“此心与天地万物一体流行”的境地。

结论：从玄想到洞察

因此，儒家的“天人合一”、“万物一体”思想，绝非模糊的玄想或单纯的诗意表达。它是一套以“气本论”为核心、逻辑严密的本体论体系：

1.在本体上，它确立了宇宙万物在“气”基础上的连续性与整体性（太虚即气）。

2.在伦理上，它由此推导出人与人、人与万物之间存在论意义上的同胞关系（民胞物与）。

3.在认知上，它指明了最高的智慧在于体认并融入这种一体性（仁者同体）。

这无疑是一种对宇宙存在最深刻的本体论洞察。它为我们回应现代性的分裂、构建一种基于整体性和相互依存性的“浑沦观”，提供了极为宝贵而深厚的哲学资源。它告诉我们，林冲所昭示的“剥削链”之所以是罪恶的，正是因为它粗暴地撕裂了这种本体论上的共生关系；而“共生之印”的觉醒，便是对此宇宙实相的回归与敬畏。

第三节“浑沦”之相：世界的本然实相

经由前两节之破立，我们得以逼近那个贯穿儒家思想、却始终未曾被西方哲学主流充分审视的核心概念——“浑沦”。此非我辈之创造，乃是对古老智慧的重新发现与命名。它所指称的，正是那道器一元、物我无间、身心不二的本然状态。它不是高悬彼岸的理想，也非混沌未开的原始，而是我们当下此刻便沉浸其中、构成我们存在本身的终极实相。

一、“浑沦”即“道器一元”

在“浑沦”的视野中，超越性的“道”与经验性的“器”绝非割裂的两层世界。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”并非空间上的上下隔绝，而是同一实在的不同显现层面与理解方式。道，即器之所以能成器的生生之理；器，即道呈现自身、开展自身的轨迹与形态。二者如水与波，一体而同源。

此一洞见，在《蹈刃者》的终极篇章中，得到了惊心动魄的意象化呈现。当林冲将自身全部修为与觉悟灌注于无无罡气，其所化的并非单纯的能量结晶，而是：

“一枚无分道器的浑沦晶体。它非金非玉，亦金亦玉；非虚非实，亦虚亦实；正是‘无无’之境的具象化显现。晶体表面映出宇宙生灭（道之运行），内里却流转着人类文明的全部情感（器之具象）……此物竟将《易经》‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’彻底贯通！”（小说原文）

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这“浑沦晶体”，便是“道器一元”最完美的象征。它既是最抽象的“理”（宇宙法则），又是最具体的“物”（能量结晶）。它向我们昭示：我们生活其中的这个器物世界，无时无刻不在言说着“道”的奥秘。

二、“浑沦”即“物我无间”

“浑沦”彻底瓦解了主体与客体之间坚不可摧的壁垒。物与我，并非各自封闭、相互对峙的实体，而是在存在论上相互开放、相互构成的关系性存在。我由万物构成（气之聚），亦最终复归于万物（气之散）。在此意义上，“我”的边界是模糊而开放的，“物”也并非死寂的客体，而是与我交感互动的另一个“主体”。

小说中，林冲之所以能“照见因果”，正源于他突破了“小我”的局限，体证了“物我无间”的浑沦实相：

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